Entrevista a Jorge Alem‡n

por Massimo Recalcatti

 

Encuentro con Jorge Alem‡n, psicoanalista argentino exiliado por la dictadura militar y residente en Espa–a desde el a–o siguiente a la muerte de Franco. Desde entonces, se ha dedicado a dar a conocer el pensamiento de Lacan y a mantener una fecunda relaci—n entre filosof’a y psicoan‡lisis, siguiendo las huellas de Heidegger y Foucault.

MASSIMO RECALCATI
Sartre dec’a que un hombre, despuŽs de los cincuenta, tiene el rostro que se merece: el de Jorge Alem‡n trasmite sobre todo concentraci—n y libertad creativa del pensamiento, pero tambiŽn una pasi—n por la calle, por la ciudad, por la vida. Psicoanalista lacaniano, de origen argentino, se exili— en los a–os de la dictadura militar para instalarse en Madrid en 1976, un a–o despuŽs de la muerte de Franco. Este per’odo se caracteriz— por la gran efervescencia cultural en la que particip—, junto con otros psicoanalistas argentinos exiliados, y se dedic— a trasmitir la ense–anza de Jacques Lacan. Desde entonces, su interŽs y su producci—n intelectual se han centrado en ir m‡s all‡ de la cl’nica psicoanal’tica en sentido estricto, apuntando sobre todo al encuentro con la filosof’a, pero tambiŽn, y con igual intensidad, a la relaci—n con el arte y la poes’a, con la teor’a pol’tica y con los representantes m‡s destacados del feminismo norteamericano. Testimonio de este compromiso son las obras de las que hoy el lector italiano podr‡, al menos, disfrutar de un ejemplo a travŽs de una bella recopilaci—n de ensayos que lleva por t’tulo Jacques Lacan e lŐantifilosofia (Jacques Lacan y la antifilosof’a), de reciente aparici—n en la editorial Franco Angeli. Nuestro encuentro en Mil‡n ha permitido descubrir que Alem‡n es una persona abierta a la conversaci—n, que trata con la misma pasi—n temas que van desde la ontolog’a del poder de Foucault al genio de Maradona.

Para comenzar, podr’amos retomar el tŽrmino "antifilosof’a", que aparece en el t’tulo de su libro traducido recientemente. ŔCu‡l es el alcance subversivo de este tŽrmino frente a la raz—n filos—fica cl‡sica?

Freud se proteg’a de la filosof’a, estaba convencido de que ten’a entre manos algo lo suficientemente diferente, como para mezclarlo con las tradiciones intelectuales ya constituidas. Sospechaba de la filosof’a como si se tratara de un discurso muerto, en el que una pr‡ctica del inconsciente no habr’a hallado la acogida necesaria. Su sospecha en determinados momentos llegaba a traducirse en un rechazo ir—nico. Lacan, en cambio, se constituye en el intŽrprete de otra operaci—n: la antifilosof’a no pretende dejar fuera a la filosof’a, sino que implica, m‡s bien, dejarse atravesar por el pensamiento filos—fico para luego, a su vez, volver a atravesarlo. Ocurre como con las heridas: no podemos rechazarlas u olvidarlas, debemos aprender a vivir con las cicatrices. Lacan se deja influir por la diferentes huellas filos—ficas de la tradici—n, por sus encuentros con lo real, por sus impasses, analizando las certezas anticipadas del fil—sofo e interrogando al sujeto que las sostiene. TambiŽn podemos entender la antifilosof’a como una presunci—n provocadora, que no admite tratar la filosof’a como si fuera s—lo una historia, una secuencia de nombres propios para investigar; o se la puede entender como una deconstrucci—n textual del pensamiento filos—fico. Todas son, sin duda, operaciones fecundas, pero la antifilosof’a elige, sobre todo, constituirse como un modo radical de interrogaci—n e interpelaci—n de los lazos sociales, que implican la pr‡ctica del psicoan‡lisis.

Con su trabajo te—rico, en efecto, usted produce un movimiento de vaivŽn entre el psicoan‡lisis y la filosof’a. Parte del supuesto de que la filosof’a no puede permitirse ignorar al psicoan‡lisis, con Freud y sobre todo con Lacan. Podr’a darnos un ejemplo: ŔQuŽ es lo que la filosof’a no puede permitirse ignorar del psicoan‡lisis? O, invirtiendo la pregunta: ŔCu‡les son los temas de la pr‡ctica filos—fica con los que el psicoan‡lisis no puede permitirse soslayar la confrontaci—n?

Creo que la filosof’a no puede ignorar la afinidad de la locura con la existencia del ser hablante. La locura no es un dŽficit o una patolog’a, sino un modo original de habitar la lengua. Adem‡s, ya no es posible ignorar el car‡cter sexuado y hablante de la existencia humana y las respuestas sintom‡ticas que ello comporta, o la manera en que inciden en la configuraci—n de la comunidad, o la imposibilidad o la impotencia a las que se enfrentan. Por otra parte, el psicoan‡lisis debe tratar de reconstruir su propia narrativa, una espec’fica del siglo XXI, y en este punto tiene mucho que aprender de la filosof’a, de su viejo olfato para captar la erosi—n de los conceptos y su compromiso en la bśsqueda de los tŽrminos apropiados para orientarse en nuestro tiempo.

Los fil—sofos han interpretado el mundo, ahora se trata de cambiarlo, afirmaba la XI tesis de Marx sobre Feuerbach. ŔEsta tesis funciona tambiŽn para los psicoanalistas?

S’, en cierto sentido; pero se trata de una transformaci—n que no puede estar asegurada por ley alguna de la historia, no existe ninguna cultura del pasado idealizada, ni ninguna ciudad futura que brille como un porvenir de esperanza; sin ideales, sin utop’as, la transformaci—n es lenta, casi imperceptible, pero deja una marca irreversible. Es una transformaci—n que actśa de forma transversal. Como un nuevo tipo de iluminismo, que incluye aquello que es lo "otro" de la raz—n. Si la civilizaci—n capitalista logra destruir la especificidad del psicoan‡lisis, creo que todas las escuelas del pensamiento cr’tico deber‡n sacar las conclusiones pertinentes.

En su investigaci—n resulta esencial una especie de cruce entre Lacan, Foulcault y Heidegger. ŔC—mo lo justifica?

Lacan y Heidegger se ocupan de desmontar al sujeto moderno de manera rigurosa, pero, al mismo tiempo, no se detienen all’. Ambos construyen una anal’tica del sujeto que permite captarlo en lo real de su existencia. Estoy convencido de que la llamada postmodernidad ha mostrado cierta distracci—n acerca de la cuesti—n del sujeto, que ha querido disolverlo, pluralizarlo, fragmentarlo, perdiendo de vista las apor’as de la responsabilidad subjetiva. Me interesa Foulcault por su proyecto de construir una subjetividad no esencialista, modulada por los dispositivos hist—ricos, aunque mantengo cierta distancia respecto de su ontolog’a del poder. Debo reconocer que trato de leer a Heidegger y a Foucault a partir de Lacan.

Segśn Vattimo, si el marxismo fue la koinŹ filos—fica dominante en los a–os 50 y el estructuralismo la de los 60, la hermenŽutica se constituye como la koinŹ de los 80-90. ŔEst‡ Usted de acuerdo con esta s’ntesis? ŔCree que la hermenŽutica ser‡ la koinŽ dominante a principios del nuevo siglo?

El psicoan‡lisis de Lacan, las filosof’as de Badiou y Laclau, la de Negri y, en otra direcci—n, la de Virno, marcan un nuevo giro hacia la praxis con el lazo social y hacia un retorno de lo pol’tico, no ya en tŽrminos de gesti—n o de consenso, sino como experiencia subjetiva. Me parece que este tipo de pensamiento se escapa del marco de la hermenŽutica.

Un tema fundamental de su investigaci—n trata sobre el problema del principio y las condiciones de fundaci—n, adem‡s del porvenir, de la comunidad humana. Conocemos la cr’tica de Freud a la ret—rica del amor al pr—jimo y sabemos de su veredicto tr‡gico: no hay para los seres humanos salvaci—n alguna del malestar de la civilizaci—n. ŔEn quŽ condiciones se puede pensar una comunidad humana que tenga en cuenta la ense–anza freudiana?

Desde el momento en que imaginamos una sociedad freudiana, ella se vuelve imposible. ŔCu‡les ser’an sus condiciones? Apostar al deseo sin garant’as de que no se excluya el horizonte de la responsabilidad. Aceptar el car‡cter irreductible del deseo sin caer en la tentaci—n del goce propio del m‡rtir. Soportar la infelicidad contingente sin que se convierta en una desdicha necesaria. Saber perder sin identificarse con aquello que se ha perdido. Tener conciencia de la propia finitud, escapando a la fascinaci—n de la cultura de la pulsi—n de muerte. En esta sociedad imposible habr’a lugar para la tragedia singular, pero no para la humillaci—n planificada, encontrar’a lugar el dolor de existir, pero no la explotaci—n de la fuerza de trabajo, se realizar’a la voluntad de decir cualquier cosa y tambiŽn la de callar, pero no en un silencio cobarde; estar’a contemplado el ser extranjeros de s’ mismos, pero no el desarraigo obligado para las multitudes.